SIFAT-SIFAT DAN KEADILAN ALLAH DALAM PEMIKIRAN TEOLOGI MUHAMMADIYAH

SIFAT-SIFAT DAN KEADILAN ALLAH DALAM PEMIKIRAN TEOLOGI MUHAMMADIYAH

Dalam sejarah perkembangan pemikiran teologi Islam, dikenal adanya dua corak pemikiran, yaitu rasional dan tradisional. Masing-masing corak pemikiran memiliki pendukung, landasan berpikir dan dampak dalam kehidupan umat Islam hingga saat ini. Harun Nasution memandang aliran-aliran teologi terbagi ke dalam empat macam, dua kelompok lebih dekat kepada corak rasional dan dua yang lain lebih dekat kepada corak tradisional (Muhaimin, 2000:20-21). Aliran Mu’tazilah dan Maturidiah Samarkand dikenal lebih dekat kepada corak teologi rasional, sedangkan Asy’ariah dan Maturidiah Bukhara lebih dekat kepada corak teologi Islam tradisional.

Ciri yang paling menonjol dari corak teologi Islam rasional adalah memberikan kedudukan yang tinggi pada akal manusia. Hal ini memberikan dampak dalam kehidupan, yaitu dinamis dalam bersikap dan berpikir. Adapun corak teologi Islam tradisional memberikan kedudukan yang tinggi kepada kekuasaan dan kehendak mutlak Allah dan menempatkan akal manusia pada kedudukan yang lebih rendah (lihat Zar, 2001:20-22). Dampaknya dalam kehidupan adalah kurang dinamis kalau tidak dibilang statis dalam bersikap dan berpikir.

Muhammadiyah sebagai organisasi keagamaan yang didirikan oleh Kiyai Haji Ahmad Dahlan pada tanggal 8 dzulhijjah 1330 Hijriyah bertepatan dengan tanggal 18 November 1912 Miladiyah di Yogyakarta, adalah manifestasi dari identifikasi sebagai gerakan tajdid. Bagi Muhammadiyah, tajdid ini diartikan sebagai usaha untuk mengembalikan ajaran Islam yang murni (Mughni, 1990:273), sebagaimana yang tertera dalam al-Qur’an dan hadits. Muhammadiyah sendiri, dalam pernyataannya tidak pernah menegaskan tentang teologi Islam yang dipergunakannya, apalagi teologi Muhammadiyah itu sama dengan Maturidiah. 

Untuk itu, dalam tulisan ini akan dielaborasi tentang corak teologi Muhammadiyah dengan menganalisis dalam hal pandangan Muhammadiyah tentang sifat-sifat dan keadilan Allah.

Sifat-Sifat Allah

Permasalahan yang muncul dalam hal sifat-sifat Allah yaitu apakah Allah memiliki sifat atau tidak. Keyakinan umat Islam, sebelum timbulnya permasalahan ini adalah bahwa Allah memiliki sifat-sifat azali tanpa mempermasalahkan tentang keberadaan sifat-sifat itu. Namun, setelah Abu Muhriz Jahm ibn Shafwan (w. 128 H/745 M), tokoh paham jabariyyah, membawa pemikiran yang menafikan sifat-sifat bagi Allah, umat Islam pun terbagi kepada dua golongan; pertama, shifatiyyah yaitu golongan yang mengakui keberadaan sifat-sifat bagi Allah dan kedua, mu’aththilah yaitu golongan yang menafikan keberadaan sifat-sifat bagi-Nya (al-I’bar, 1977:50). 

Mu’tazilah berpandangan bahwa Allah tidak memiliki sifat yang berdiri sendiri. Paham ini didasarkan pada tauhid, yakni mensucikan Allah dari syirik.

Aliran ini menafikan sifat-sifat-Nya yang berdiri sendiri, sebab dengan adanya sifat bagi Allah, maka hilanglah keesaan-Nya. Dalam hal ini tidak bisa diartikan bahwa Mu’tazilah tidak mengakui Allah yang Qadir, 'Alim, dan sebagainya. Tetapi, mereka menolak eksistensi sifat-sifat Allah sebagai sesuatu yang kekal (Qadim) di samping dzat-Nya yang kekal (Syahrastani, 1979:45). Aliran ini mengemukakan dua pengertian yang muncul dari adanya sifat bagi Allah, yaitu sifat tersebut kekal (qadim) dan sifat itu diciptakan (muhdats). Pcngertian pertama, rnengakibatkan ada banyak yang kekal (ta'addud al-qudama') yang membawa kepada paham syirik. Pengertian kedua, jika sifat diciptakan, maka harus ada yang menciptakan. Permasalahan yang muncul adalah siapakah yang menciptakan sifat-sifat bagi Allah. Jawaban untuk permasalahan ini dapat ditemukan dua macam: pertama, dzat Allah yang kekal yang menciptakan sifat-sifat bagi diri-Nya; kedua, adanya kekuasaan lain yang menciptakan sifat-sifat bagi diri-Nya. Dalam hal ini, ‘Abd al-Jabbar menegaskan ketidakmungkinan terjadinya dua hal tersebut (al-Jabbar, 1965:195-196).

Diskursus tentang sifat-sifat Allah berkembang sampai pada persoalan sifat jasmani yang dimiliki-Nya sebagaimana yang digambarkan oleh nash, yang menyatakan Allah memiliki tangan, wajah, kursi, bertahta dan sebagainya. Ayatayat yang demikian termasuk ke dalam ayat-ayat yang samar-samar maknanya (mutasyabihah), yang dapat membawa kepada paham tasybih atau antropomorfisme (Ibn Muhammad, 1961:2). Kaum Mu’tazilah menggunakan takwil (al-Jalian, tth.:49-50) terhadap nash yang menunjukkan bahwa Allah memiliki sifat jasmani, sehingga tidak tergambar ada tasybih pada nash tersebut.

Kata al-yad (tangan) yang terdapat dalam surah al-Dzariyat/51: 47, ditakwil dengan kata al-quwwah atau al-qudrah yang menunjuk kepada arti kekuasaan atau kekuatan (al-Jabbar, tth.:403). 

Aliran Asy’ariah bcrpendapat bahwa Allah memiliki sifat-sifat. Adanya sifat-sifat tersebut menurut Abu al-Hasan al-Asy’ari dapat diamati melalui kejadian alam semesta dan penciptaan manusia itu sendiri. Perbuatan Allah di alam ini adalah bukti dari adanya sifat-sifat-Nya. Semua sifat Allah bersifat kekal (qadim). Ia berada pada dzat Allah dan menjadi sifat dzat-Nya. Al-Ghazali memperjelas adanya sifat bagi Allah dengan menyatakan bahwa semua sifat Allah bersifat kekal dan tidak mungkin pada dzat yang kekal berada sifat yang tidak kekal (al-Ghazali, tth.:403).

Berangkat dari hal di atas, dapat dipahami bahwa Asy’ariah dalam memahami sifat-sifat Allah tidak sesuai dengan mu’aththilah. Artinya, sifat- sifat Allah diakui keberadaannya. Sebab, hal ini merupakan kelanjutan dari paham kekuasaan dan kehendak mutlak Allah dimana teologi tradisional terpasung pada arti tekstual yang pada gilirannya mereka tidak menerima takwil kecuali menyerahkan hakikat ayat-ayat mutasyabihah hanya kepada Allah semata tanpa mempertanyakan lebih dalam lagi bagaimana hakikatnya (al-Asy’ari, 1410H:11). Pandangan ini hampir sama dengan pemikiran kaum Salaf (Hilmi, 1983:59).

Golongan Salaf menerima adanya sifat-sifat bagi Allah apa adanya sebagaimana dinyatakan oleh nash tanpa tasybih dan tanpa melakukan takwil. 

Pandangan Muhammadiyah tenlang sifat-sifat Allah dijelaskan dalam buku sebagai berikut (PP Muhammadiyah Majlis Tarjih, 2013: 13-14):

Dialah Tuhan yang sebenarnya, yang menciptakan segala sesuatu dan Dialah yang pasti adanya (5). Dialh yang pertama tanpa permulaan, dan akhir tanpa penghabisan (6). Tiada sesuatu yang menyamai-Nya (7). Yang Esa tentang ketuhanan-Nya, sifat-sifat-Nya dan perbuatan-Nya (8). Yang hidup dan pasti ada dan mengadakan segala yang ada (9). Yang Maha Mendengar dan Maha Melihat (10). Dan Dialah yang berkuasa atas segala sesuatu ( 1 1 ) . Perihal-Nya apabila Ia mcnghendaki sesuatu la sabdakan; Jadilah! Maka jadilah sesuatu itu (12). Dan Dia Maha Mengetahui segala yang mereka kerjakan ( 1 3 ) . Yang bersabda dan memiliki segala sifat kesempurnaan. Yang suci dari sifat mustahil dan segala sifat kekurangan ( 1 4 ) .Dialah yang menjadikan segala sesuatu menurut kemauan dan kehendak-Nya. Segala sesuatu ada di tangan-Nya dan kepada-Nya akan kembali (15).

Berangkat dari pernyataan Muhammadiyah di atas menggambarkan sifat-sifat Allah yang diakuinya sebagai berikut (PP Muhammadiyah Majlis Tarjih, 2013: 13-14):

1.al-wujud (ada), 2. al-qidam (awal tanpa permulaan), 3. al-baqa’, (akhir tanpa ujung), 4. mukhalafah li al-hawadits (tiada sesuatupun yang menyamainya), 5. al-wahdaniyah (esa), 6. al-hayah (hidup), 7. qiyamuhu bi nafsih (berdiri sendiri), 8. al-sam’ (mendengar), 9. al-bashar (melihat), 10. al-qudrah (berkuasa), 11. al-iradah (berkehendak), 12. al-'ilm (mengetahui), dan 13. al-kalam (berfirman).

Pernyataan dalam buku Himpunan Putusan Tarjih di atas menunjukkan sifat Allah yang ketiga belas tidak ada penjelasan lebih lanjut. Namun, dari bahan pelajaran yang diberikan di sekolah-sekolah Muhammadiyah yang ditetapkan berdasarkan Rapat Kerja Pendidikan Muhammadiyah Wilayah Daerah Khusus Ibukota Jakarta, disusun berdasarkan buku Himpunan Putusan Tarjih tampak dalam buku ini, sifat-sifat bagi Allah diuraikan sccara terinci dimulai dari sifat pertama, wujud, sampai dengan sifat ketigabelas, al-kalam (Majid at.al., 1984:74-101). Perumusan sifat yang demikian jelas menggambarkan paham Asy’ariah yang mengelaborasi tentang sifat- sifat Allah.

Meski Muhammadiyah mengambil paham Asy’ariah, tetapi kelihatannya ia tidak membahas mengenai hubungan sifat dan dzat Allah. Dari itu tidak diketahui bagaimana pendapat mereka dalam hal ini, apakah sifat Allah bersifat kekal sama halnya dengan dzat, atau ia merupakan 'ain dzat. Pembicaraan yang demikian kelihatannya memang dihindari oleh Muhammadiyah, karena masalah tersebut menurut mereka termasuk dalam lingkup pembahasan yang tidak terjangkau oleh akal, seperti yang disebutkan dalam buku Himpunan Putusan Tarjih sebagai berikut (PP Muhammadiyah Majlis Tarjih, 2013:14):

Allah tidak menyuruh kita membicarakan hal-hal yang tidak tercapai akal dalam hal kepercayaan (16). Sebab akal manusia tidak mungkin mencapai pengertian tentang Dzat Allah dan hubungannya dengan sifat-sifat yang ada pada-Nya. Maka janganlah engkau bicarakan hal itu (17). “Tak ada kesangsian tentang adanya. Adakah orang ragu tentang Allah yang menciptakan langit dan bumi? (Surah Ibrahim /14:10).

Berdasarkan pernyataan yang demikian, tampaknya Muhammadiyah cenderung kepada metode Salaf dalam memahami sifat-sifat Allah. Dan pada gilirannya, Muhammadiyah hanya mengimani apa yang ditunjukkan oleh nash. Bahkan, pandangan Muhammadiyah tentang ayat-ayat yang maknanya tersamar (mutasyabihah), yang menunjuk adanya sifat-sifat jasmani pada Allah, sejalan dengan pandangan Muhammadiyah terhadap sifat-sifat-Nya, yaitu menerima sifat-sifat tersebut sebagaimana adanya tanpa menyamakan Allah dengan makhluk.

Pandangan yang demikian, didasarkan kepada surat al-Syura/42:11, sama dengan ayat yang dijadikan dusar oleh kaum Salaf. Muhammadiyah menegaskan tentang keyakinan yang benar, yaitu yang tidak terdapat sesuatu yang mengurangi kesucian dan ketinggian Allah. Oleh karena itu, jika terdapat kata-kata yang pada lahirnya menunjuk kepada hal-hal yang bisa menimbulkan keraguan, maka pengertiannya harus diserahkan kepada Allah. Sebab, dalam hal ini, hanya Allah sendiri yang mengetahui maksud yang sebenarnya.

Lebih lanjut, dalam buku Himpunan Putusan Tarjih diungkapkan sebagai berikut (PP Muhammadiyah Majlis Tarjih, 2013:17-18):

Adapun syarat yang benar tentang kepercayaan, dalam hal ini ialahjangan ada sesuatu yang mengurangi keagungan dan keluhuran Tuhan, dengan mempersamakan-Nya dengan makhluk. Sehingga andaikata terdapat kalimat-kalimat yang kesan pertama mengarah kepada arti yang demikian, meskipun berdasarkan berita yang mutawatir (meyakinkan), maka wajiblah orang mengabaikan makna yang tersurat dan menyerahkan tafsir arti yang sebenarnya kepada Allah.

Pernyataan di atas menunjukkan bahwa Muhammadiyah tidak menerima takwil sebagaimana dilakukan oleh Mu’tazilah. Muhammadiyah memahami sifat-sifat Allah sebagai yang dinyatakan oleh nash, tidak disamakan dengan makhluk dan tidak mencari pengertian lain dari yang ditunjuk oleh nash. Muhammadiyah mengembalikan pengertiannya kepada Allah. Oleh karena itu, sikap Muhammadiyah dalam persoalan ini sama dengan kaum Salaf, yaitu menerima adanya sifat bagi Allah, tidak menyamakan dengan makhluk dan tidak melakukan takwil. Walaupun demikian, dalam Himpunan Putusan Tarjih juga diperoleh pernyataan yang seakan menunjukkan bahwa Muhammadiyah menerima takwil, sebagaimana tertuang pada buku tersebut sebagai berikut (PP Muhammadiyah Majlis Tarjih, 2013:18):

“Atau dengan mentakwilkan berdasarkan alasan-alasan yang dapat diterima”.

Makna takwil dalam kalimat di atas tidak diterangkan, apakah takwil dalam arti tafsir, atau takwil al-kitab bi al-kitab sebagaimana yang dikemukakan oleh Imam Ahmad ibn Hanbal, atau dalam pengertian istilah mutakallimin yang umum dalam memahami masalah-masalah akidah (Rusydi, tth.:19). Di samping berlawanan pula dengan metode Salaf yang mereka ikuti dalam memahami sifat Allah. Dengan demikian, takwil di sini adalah dalam pengertian tafsir, dengan alasan-alasan (qarinah) yang ditunjukkan oleh nash. Dan bukan penakwilan dengan akal secara bebas.

Penakwilan yang demikian ditemukan dalam pendapat para tokoh Muhammadiyah yang terkadang memahami ayat secara tekstual dan terkadang menakwilkan dalam arti tafsir. T.M. Hasbi ash-Shiddieqy, misalnya, memahami kata al-yad dalam surat al-Fatfi/48:10 dengan menafsirkannya sesuai dengan konteks kalimat. Ia mengatakan bahwa Allah hadir bersama-sama dengan orang yang membuat bai’at, mendengar perkataan mereka, melihat tempat mereka dan mengetahui rahasia batin mereka, maka seakan-akan Allahlah yang mengulurkan tangan-Nya dalam rangka menerima bai’at yang mereka berikan (Ash-Shiddieqy, 1973:118).

Adapun tokoh Muhammadiyah yang lain, seperti H.A. Malik Ahmad menjelaskan tentang metode Muhammadiyah dalam memahami akidah. Ia menegaskan bahwa apa yang dibawa al-Qur’an dan disampaikan oleh Nabi Muhammad SAW telah lengkap untuk diyakini serta diimani dan tidak memerlukan pembicaraan yang lebih lanjut (Lubis, 1993:75-76).

Dalam salah satu tulisannya ia mengatakan pula, bahwa dzat Allah Maha Sempurna lagi Maha Mulia, tidak layak untuk dikutik-kutik dengan pembicaraan yang mendalam. Bagi umat Islam, mcnurut pendapatnya adalah mengimani pokok-pokok akidah, dan hakikat yang lebih mendalam hanya Allah yang mengetahuinya (Ahmad, 1983:95-96). Pembahasan yang mencari keterkaitan antara dzat dan sifat Allah merupakan pembicaraan yang dipengaruhi oleh pikiran-pikiran di luar Islam; dan sama halnya dengan Ibn Taimiyah dan Imam Malik, ia pun berpandangan bahwa pembicaraan tersebut termasuk bid’ah (Ahmad, 1983:95-96).

Dalam hal ini, K.H. Mas Mansyur mengungkapkan sikap seorang Muslim dalam memahami sifat-sifat Allah, sebenarnya “tidak tahu”, namun tunduk kepada syari’at Islam (Lubis, 1993:26). Maksud ungkapan “tidak tahu” adalah pernyataan bahwa masalah tersebut tidak perlu diketahui dan dikaji secara mendasar. Oleh karena itu, jika seseorang ditanya tentang hakikat sifat dan dzat Allah, maka jawabannya adalah “tidak tahu”. Tetapi, bukan menutup diri dari menjelaskan sesuatu yang diketahui. Sedangkan yang dimaksudkannya dengan tunduk kepada syariat Islam yakni menyakini apa yang dibawa dan diberitakan oleh nash (Lubis, 1993:26).

Selanjutnya, H.A. Malik Ahmad pun agaknya menempuh cara yang demikian. Ia membagi sifat-sifat Allah kepada sifat-sifat zat dan sifat ma’ani, sifat ma’nawiyyah dan sifat salbiyyah (lihat Ahmad, 1983:80-95), sebagaimana katagorisasi yang dilakukan oleh Asy’ariah tentang sifat Allah. Karena itu, H.A Malik Ahmad, tidak dapat melepaskan diri dari pengaruh aliran Asy’ariah. Bahkan Hamka, juga menerima adanya sifat-sifat yang dimiliki Allah. Keberadaan silat-sifat tersebut menurutnya, juga dapat diyakini melalui alam ciptaan-Nya (Hamka, 1984:41). Sama halnya dengan tokoh Muhammadiyah di atas, ia pun memandang tidak  mempermasalahkan sifat-sifat Allah dengan pembicaraan yang panjang lebar. Sikapnya dalam hal ini, seperti yang dikatakannya, adalah tunduk dan menyerah dan menerima dengan baik dengan tidak usah mencari tafsir tentang sifat-sifat Allah itu (Hamka, 1984:41). Akan tetapi dalam hal ini ia pun kelihatanya mengambil rumusan sifat-sifat Allah yang dibawa oleh Asy’ariah dengan menyatakan sifat-sifat wujud, qidam, baqa’, dan sebagainya.

Keadilan Allah

Pembahasan tentang keadilan Allah sangat erat keterkaitannya dengan perbuatan manusia, kehendak dan kekuasaan Allah, dan bahkan dengan janji-janji-Nya terhadap manusia. Keadilan merupakan salah satu sifat-sifat Allah. Karena terdapat perbedaan paham dalam aliran-aliran teologi Islam mengenai hal tersebut, maka berbeda pula paham mereka tentang keadilan Allah. Seperti Mu’tazilah yang memandang keadilan dari sudut kepentingan manusia, maka keadilan mereka artikan dengan memberikan kepada seseorang akan haknya (al-Jabbar, 1965:132). 

Bagi Mu’tazilah, keadilan juga mengandung arti bahwa Allah wajib berbuat baik dan tidak dapat berbuat buruk serta tidak mengabaikan kewajiban-kewajibanNya terhadap manusia. Oleh karena itu, Allah tidak dapat meminta pertanggung-jawaban kepada manusia atas perbuatan yang tidak dilakukannya dan tidak dikehendakinya atau membebani manusia dengan perbuatan yang tidak sesuai dengan kesanggupannya (Madkour, 1995:190). 

Namun, juga mengandung arti bahwa Allah berkewajiban berbuat yang terbaik bagi manusia, seperti tidak memberi beban yang terlalu berat pada manusia dan tidak memberi hukuman pada manusia atas kesalahan yang tidak dilakukannya.  

Dalam pandangan Maturidiah Samarkand nampak lebih dekat dengan paham Mu’tazilah. Baginya, karena perbuatan manusia bukan perbuatan Allah, melainkan perbuatan manusia sendiri, maka jika manusia dihukum itu adalah atas perbuatan yang dilakukannya sendiri berdasarkan kebebasan yang telah diberikan Allah kepadanya dan di sinilah keadilan-Nya.

Sebagaimana paham Mu’tazilah, Maturidiah Samarkand juga memandang keadilan Allah dari sudut kepentingan manusia, namun tinjauan terhadap kepentingan manusianya lebih kecil dari yang diberikan Mu’tazilah (Nasution, 1986:124). Hal itu disebabkan karena yang mereka berikan pada akal dan batasan yang mereka berikan pada kekuasaan mutlak Allah lebih kecil dari yang diberikan oleh Mu’tazilah.

Adapun aliran Asy’ariah memandang keadilan Allah dari sudut kekuasaan dan kehendak mutlak-Nya. Keadilan mereka artikan dengan menempatkan sesuatu pada tempat yang sebenarnya (al-Syahrastani, 1979:101). Dengan menempatkan Allah pada posisi pencipta mengandung arti bahwa Allah mempunyai kekuasaan mutlak dan bebas berbuat sekehendak hati-Nya terhadap milik-Nya. Inilah yang dinamakan dengan keadilan Allah. Sebaliknya, ketidak-adilan Allah menurut mereka berarti menempatkan sesuatu tidak pada tempatnya (al-Syahrastani, 1979:101).

Artinya, la berkuasa mutlak meskipun jika diumpamakan terhadap sesuatu yang tidak menjadi milik-Nya. Oleh karena itu, Allah tidaklah berbuat salah jika la memasukkan seluruh manusia ke dalam surga. Demikian juga tidaklah zalim jika la memasukkan seluruh manusia ke dalam neraka (al-Syahrastani, 1979:102), meskipun hal itu tidak adil dalam pandangan manusia karena Allah berbuat apa saja yang dikehendaki-Nya.

Konsep keadilan Allah menurut Asy’ariah tersebut nampak bertentangan dengan konsep keadilan-Nya dari Mu’tazilah. Aliran Asy’ariah memandang keadilan Allah dari sudut kekuasaan dan kehendak mutlak-Nya. Namun, Mu’tazilah melihatnya dari sudut kepentingan manusia. 

Adapun pandangan aliran Maturidiah Bukhara, tentang keadilan Allah, agaknya mengambil posisi yang lebih dekat dengan paham Asy’ariah. Bagi Al-Bazdawi (Dahlan, 1987:117), keadaan Allah bersifat bijaksana tidaklah mengandung arti bahwa di balik perbuatan-perbuatan-Nya terdapat hikmah-hikmah. Artinya, alam ini diciptakan Allah bukanlah untuk kepentingan manusia (Nasution, 1986:124).

Keadilan, bagi Asy’ariah, adalah menempatkan sesuatu pada tempat yang sebenarnya, yaitu mempunyai kekuasaan mutlak terhadap makhluk-Nya dan dapat berbuat sekehendak hati-Nya dalam kerajaan-Nya (al-Syahrastani, 1979:58). Karena itu, Allah dapat berbuat sekehendak-Nya.

Untuk itu, kaum Asy’ariah merubah definisi yang biasa dipakai untuk keadilan, sehingga keadilan dalam hal ini sesuai dengan teori mereka tentang al-kasb (Abu Zahrah, 1996:216) serta tentang kekuasaan dan kehendak mutlak-Nya (Nasution, 1986:127).

Selanjutnya, untuk memahami pembahasan tentang pandangan Muhammadiyah tentang keadilan Tuhan, di sini akan dibatasi pada pandangannya tentang iman pada hari akhir. Hal ini pun dituangkan dalam buku Himpunan Putusan Tarjih dengan ungkapan sebagai berikut (PP Muhammadiyah Majlis Tarjih, 2013:20):

Kita wajib percaya tentang adanya Hari Akhir dan segala yang terjadi di dalamnya tentang kerusakan alam ini, serta percaya akan hal-hal yang diberitakan oleh Rasulullah SAW dengan riwayat mutawatir tentang kebangkitan dari kubur (54), pengumpulan di makhsyar 

(55), pemeriksaan (56) dan pembalasan (57).

Kutipan di atas menggambarkan, bahwa kalangan Muhammadiyah mempercayai adanya kebangkitan di akhirat yang merupakan masa di mana manusia memperoleh hasil dari segala yang dilakukan ketika mereka di dunia. Hal ini ditegaskan dalam pernyataan tersebut dengan mempercayai akan hal-hal yang diberitakan oleh Rasulullah SAW dengan riwayat yang bisa diandalkan keakuratannya (mutawatir) yang berkaitan dengan peristiwa kubur, makhsyar, pemeriksaan dan pada gilirannya dengan pembalasan.

Adapun proses manusia dari alam dunia menuju alam akhirat, Muhammadiyah membagi menjadi tiga kelompok, yaitu orang-orang kafir (alkafirun) dan orang-orang musyrik (al-musyrikun), orang-orang mukmin (almukminun al-'ashun) yang berbuat dosa, dan orang-orang mukmin yang benar-benar (al-mukminun al-shadiqun) dengan sasaran akhir dua tempat yaitu neraka (al-nar) dan surga (al-jannah). Hal ini bisa dilihat dalam buku Himpunan Putusan Tarjih sebagai berikut (PP Muhammadiyah Majlis Tarjih, 2013:20-21):

Maka Allah memberi keputusan tentang perbuatan orang, lalu ada yang masuk neraka selama-lamanya tidak keluar dari padanya, yaitu orang-orang kafir dan orang-orang musyrik (58), dan ada yang masuk kemudian keluar dari neraka, yaitu orang-orang mukmin yang berbuat dosa (59). 

Dan ada yang masuk surga dan kekal, yaitu orang-orang mukmin yang benar-benar (60).

Berangkat dari kutipan di atas, tampak paham Muhammadiyah tentang keadilan Allah dalam memberi keputusan terhadap perbuatan manusia berdasarkan kepatuhan manusia dalam menjalankan perintah-Nya dan menjauhkan diri dari larangan-Nya. Oleh karena itu, orang-orang kafir dan orang-orang musyrik akan dimasukkan ke dalam neraka selama-lamanya. Kemudian orang-orang mukmin yang berbuat dosa akan masuk kemudian keluar dari neraka.

Sedang orang-orang mukmin yang benar-benar akan masuk surga dan kekal di dalamnya. Dalam hal ini, tampak menunjukkan adanya kecenderungan

 

Oleh karena itu, dalam hal ini Muhammadiyah nampak cenderung pada paham yang dianut oleh al-Asy’ari, yakni corak teologi Islam tradisional.

DAFTAR PUSTAKA

• Abd. al-Jabbar. 1965. Syarh al-Ushul al-Khamsah. Kairo: Maktabah Wahbah
• Abu Zahrah,Imam Muhammad. 1996. Aliran Politik dan Aqidah dalam Islam, terj. Abd. Rahman dan Ahmad Qarib, Jakarta Selatan: Logos Publishing House
• Ahmad, H.A. Malik. 1983. Akidah: Pembahasan-pembahasan tentang Allah dan Taqdir, Jakarta: Al-Hidayah
• Asy’ari al-, Abu Hasan. 1410 H. Al-Ibanah ‘an Ushul al-Diyanah. Madinah: Markaz Syu’un al-Da’wah
• Dahlan, Abdul Aziz. 1987. Sejarah Perkembangan Pemikiran dalam Islam, Bagian I: Pemikiran Teologis, Jakarta: Beunebi Cipta
• Ghazali al-, Abu Hamid, Tth. Al-Iqtishad fi al-I’tiqad. Mesir: Musthafa al-Babi al-Halabi
• Hamka. 1996. Pelajaran Agama Islam, Jakarta: Bulan Bintang
• Hilmi, Musthafa. 1983. al-Salafiyyah bayn al-'Aqidah al-lslamiyyah wa al-Falsafah al-Gharbiyah, Kairo: Dar al-Da’wah
• ‘Ibar al-, Abd al-Thif Muhammad, 1977. Al-Ushul al-Fikriyyah Ahl al-Sunnah Kairo: Dar al- Nahdhah
• Ibn Muhammad, al-Qhasim al-Husain. 1961. Al-Mufradat fi Gharib al-Qur’an, Kairo: Musthafa al-Babi al-Halabi
• Jalian al-, Muhammad al-Sayyid. Tth. Al-lmam ibn Taimiyyah wa Wadariyyat al-Ta'wil, Kairo: al-'Ukkaz
• Lubis, Arbiyah. 1993. Pemikiran Muhammadiyah dan Muhammad Abduh: Suatu Studi Perbandingan. Jakarta: Bulan Bintang
• Madkour, Ibrahim. 1995. Alirann dan Teori Filsafat Islam, terj. Yudian Wahyudi Asmin dan Ahmad Hakim Mudzakhir. Jakarta: Bumi Aksara
• Majid, H.Najah. 1984. Bidang Studi aI-Islam: Sub Bidang Studi Aqaid, Semarang:Aneka llmu
• Nasution, Harun. 1986. Teologi Islam: Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan, Jakarta: Ul-Press, 1986
• Nasution, Harun. 1992. Ensiklopedi Islam Indonesia, Jakarta: Djambatan 
• PP Muhammadiyah Majlis Tarjih. 2013. Kitab Himpunan Putusan Tarjih. Yogyakarta: Suara Muhammadiyah
• ……., Tth. 1971. Qa’idah Lajnah Tarjih Muhammadiyah. Yogyakarta: Pimpinan Pusat-Majlis Tarjih
• Shiddieqy ash-, Hasbi. 1973. Tafsir An-Nur Jakarta: Bulan Bintang
• Syahrastani al-, Muhammad Ibn ‘Abd Karim. 1979. Al-Milal wa al-Nihal. Beirut: Dar al-Fikr

SUMBER / CATATAN KAKI ARTIKEL DIATAS

1 Dosen Tetap Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam UIN Raden Fatah Palembang

Read More

Paradigma dan Corak Pemikiran Teologi Islam Klasik dan Modern

Paradigma dan Corak Pemikiran Teologi Islam Klasik dan Modern

Fenomena keberagamaan dalam agama Islam nampak semakin hari semakin semarak, tetapi fenomena semarak pada permukaan tersebut bukanlah suatu jaminan bahwa umat Islam pada zaman terakhir ini juga mengalami kekuatan secara utuh, secara kwantitas mungkin Islam mengalami jumlah kwantitas meningkat tetapi secara kualitas belum tentu hal yang sama terjadi, bahkan boleh saja kemudian mengalami degradasi pengikisan terhadap paham-paham substasni ajaran keagamaan yang ada. Dengan fenomena perkembangan yang ada tersebut, maka sungguh memprihatinkan jika pada pase perkem,bangan saat ini, kelompok lain lebih banyak dan cara pandangan lain telah menggiring umat islam masuk pada wilayah teologi suram yang tidak lagi mengetahui arah jalan menuju pusaran Islam sebenarnya. Hal ini juga terbukti dengan merajalelanya maksiat dan problematika keagamaan dasar diinjak dan dilanggar oleh para pengikutnya.

Aqidah adalah hal yang amat penting, jika aqidah tidak lagi menjadi sesuatu yang ideal yang dapat mengendalikan diri seseorang, maka manusia berada dalam kegalauan yang panjang tidak dapat menemukan jati diri yang sesungguhnya. Sehingga benarlah uangkapan hadist yang menyebutkan bahwa manusia bagaikan buih di dasar lautan yang di mainkan oleh ombak kesana kemari.

Cara pandang masyarakat dari berbagai kalangan dan kelasmelihat Islam dengan berbagai bentuk dan kepentingannya masing-masing, maka tidak heran kalau wajah islam tersebut menjadi warnawarnisesuai dengan selera situasi dan kondisi yang ada, tetapi terkadang sebahagian orang juga pemeluk agama melompati batas tirani indikator-indikator prinsip dalam beragama sehingga terjerumus secara tidak langsung pada kecenderungan subjektif terhadap pandangan yang beragam tentang berbagai hal di dunia, antara lain, pandangan terhadap materialisme sebagai pemicu keterasingan manusia dari penciptanya. Dengan demikian, maka manusia harus memiliki prinsif, ukuran dalam mempermainkan semua indikator yang bakal menggiringnya pada kesesatan panjang.

Kritik terhadap “teologi Islam” tidak lagi merupakan sesuatu yang dapat disembunyikan, karena penerapan pengamalan secara nyata ternuka dihadapan publik, sehingga hampir semua kelompok pembaharu dalam Islam angkat bicara tentang kesalahan

Perkembangan teologi Islam dari waktu ke waktu senantiasa mengalami pasang surut, sesuai dengan tingkat perkembangan para ilmuan menganalisa ajaran-ajaran teologi dalam Islam, karena beberapa ilmuan terdahulu menelaah teologi dengan cara pandang statis dan fatalisme, sehingga menyebabkan berkembangnya cara pandang yang stagnan dan passif, sedangkan perkembangan sosial kemasyarakatan, mengalami kompetisi yang tiada hentinya dari waktu kewaktu, sehingga sangat dibutuhkan cara pandang teologi aktual dan mampu menjawab berbagai tantangan kontemporer Kemajuan Barat dalam ilmu pengetahuan dan tehnologi, menimbulkan kegelisahan para pemikir Islam kontemporer, keprihatinan, Arkoun, Fazlur Rahman, Muhammad Iqbal, Hassan Hanafi, Abid al-Jabiri dan lain-lainnya dipicu oleh persoalan mengapa ilmu-ilmu agama Islam termasuk Ilmu Kalam(teologi) masih berjalan di tempat, baik dari konstruk epistimologi, Metodologi maupun muatan Isinya, padahal kehidupan manusia telah begitu fantastisnya telah berubah, di samping problem yang dihadapipemikiran kontemporer pun juga telah berbeda dari era klasik Islam.

Pengertian Teologi Islam Modern

Dalam pemikiran Islam mencakup tiga pembahasan besar yang senantiasa menjadi pokok bahasannya, antara lain adalah Filsafat Islam, Teologi Islam(ilmu Kalam) dan Tasauf. Ketiga pembahasan ini akan dibahas secara mendasar.

Sebelum menjadi sebuah keilmuan yang definitif , ilmu kalam mengalami serangkaian sejarah panjang, ilmu kalam dapat dipahami dan dikonstruksi dengan melacak akar geneologisnya didalam pemikiran-pemikiran yang dicetuskan oleh pemikir yang terlibat didalamnya dan mempertajamnya dengan membandingkan dan melihat hasil-hasil pemikiran para sejarawan.

Term kalam, pada awalnya, memang belum menjadi terminologi khusus sebagaimana yang kita pahami sekarang. Seiring dengan perkembangan sejarah, term kalam kemudian mengalami pengkhususan makna, misalnya dapat kita lihat pada penggunaan term sebagai istilah tehnis yang mengacu pada persoalan-persoalan yang kemudian menjadi objek utama dalam pembahasan kalam. Adanya term Mutakallimin yang digunakan ibnu Sa’ad (w. 845 m) untuk merujuk orang-orang Murjiah yang berdiskusi tentang status orang-orang yang berdosa.

Puncak perkembangan term kalam terjadi setelah ia diadopsi sebagai nama bagi sebuah disiplin keilmuan yang ditandai dengan muncul dan berkembangnya pemikiran-pemikiran Mu’tazilah dikalangan Islam, lebih gamblang lagi dijelaskan bahwa term kalammenjadi nama bagi sebuah keilmuan yang definitif pada masa khalifah al-Makmum (813 – 833 M)

Setidaknya ada tiga titik pandang argumentasi mengapa keilmuan ini dinamakan ilmu kalam:

1. Taftazzani dalam Dirasat fi al-falsafah al-Islamiyah menjelaskan bahwa keilmuan ini disebut dengan ilmu kalam karena persoalan pertama yang ia bahas, dalam sejarahnya, adalah berkenaan dengan kalam Allah, apakah kalam Allah bersifat hadis atau qadim.1
2. Harun Nasution dalam teolgi Islam memandang dari dua perspektif(a). Perspektif Objektif, yaitu karena yang dibahas dalam ilmu ini adalah sabda Tuhan(al-qur’an), sebuah persoalan yang telah menimbulkan pertentangan keras dikalangan umat Islam pada abad ke sembilan dan kesepuluh Masehi(b).perspektif subjektif, yaitu karena para ahli kalam dalam sejarahnya sering menggunakan kata-kata dalam mempertahankan pendapat dan pendiriannya berkenaan dengan problem keagamaan yang dihadapi2
3. Karena pemikir Islam ketika membahas persoalan-persoalan keyakinan keyakinan dalam Islam menggunakan metode dialektika (al-jadali) yang oleh orang arab disebut dengan kalam.

Dalam kehidupan intelektual, tidak jarang kita senantiasa menyamakan antara ilmu kalam dengan ilmu tauhid. Hal ini tidaklah berlebihan jika ditinjau dari aspek objek materialnya, namun dari sisi metodologis, sebenarnya penyamaan ilmu kalam dengan ilmu tauhid kurang tepat, walaupun pada masa-masa selanjutnya perkara ini tampak kurang diperhatikan dan dipersoalkan secara serius. Al-Gazali(w.1111 M)pernah menjelaskan hal tersebut dalam risalah alladuniyah. 

Menurutnya ilmu kalam tidak identik dengan ilmu tauhid, ilmu kalam adalah bagian kecil saja dari ilmu tauhid. Hal ini didasarkan pada argumen bahwa ilmu Tauhid pada hakikatnya merupakan ilmu pengetahuan sekaligus pengamalan dan penghayatan, sementara ilmu kalam lebih merupakan metodologi rasional dalam membela aqidah dari rongrongan kaum bid’ah, sehingga cakupan ilmu tauhid lebih luas dibandngkan dengan ilmu kalam3 ilmu kalam muncul lebih karena adanya kebutuhan untuk membela aqidah yang benar dari serangan dan ronrongan bid’ah. Perbedaan di antara keduanya tidak terletak pada objek materialnya, namun lebih pada aspek metodologi dan penghayatannya.

Term teologi sebenarnya bukanlah khasanah baru dalam pemikiran Islam, hal ini dapat dilacak pada masa awal Islam dimana pada saat itu sedang terjadi transformasi intelektual melalui penerjemahan terhadap karya-karya Yunani, adikarya-adikarya seperti Theologia Aristotle, ataupun Elementatio Theologia telah dikenal dikalangan pemikir Islam 4 ini adalah fakta historis yang memperkuat pernyataan bahwa term teologi bukanlah hal baru dalam hasanah pemikiran Islam, realitas bahwa arus utama pemikiran global pada saat itu digerakkan oleh orang Islam, disamping kuatnya dominasi Arabisme tampaknya menjadi faktor yang membuat term tersebut diterjemahkan kedalam hasanah pemikiran Islam dengan istilah Kalam.

Penggunaan term teologi sebagai subsitute atau pengganti dari term kalam, tidak lain hanya merupakan proses sejarah yang berulang(re-historical prosess) 5 ini adalah hal yang wajar akibat adanya interaksi dialektis seiring dengan perkembangan pemikiran dalam konteks ruang dan waktu tertentu.

Memberikan jembatan batasan antara klasik dan modern dalam dunia teologi sungguh membutuhkan analisa komprehenshif karena masing-masing tokoh dan ilmuan tidak pernah ingin mengatakan bahwa dirinya ada pada wilayah klasik yang terkesan identik dengan ketertinggalan dan keterasingan. Mungkin ia modern pada zamannya tetapi ketika terjadi pendapat dan pandangan yang baru maka pemikiran tersebut menjadi klasik dan kembali kepusaran.

Dalam kamus besar bahasa Indonesia bahwa kata kontemporer adalah pada waktu yang sama; semasa; sewaktu; pada masa kini; dewasa ini. Teologi kontemporer ini merupakan upaya menjawab konteks sosial yang ada dan bentuknya praktis, bisa pada teologi pembebasan, lingkungan, humanistik dan lain-lainnya. Intinya teologi kontemporer tidak bersifat teoritis, hanya menyajikan langkah praktis perwujudan dari nash dalam menghadapi persoalan yang ada atau dihadapinya.

Menurut Ahmad Hassan, modernisme adalah aliran aliran pemikiran keagamaan yang menafsirkan Islam melalui pendekatan rasional untuk menyesuaikan dengan perkembangan zaman. Dengan demikian Islam harus beradaptasi dengan perubahan-perubahan yang terjadi di zaman modern.6

Chehabi mengartikan sebagai aliran pemikiran yang melakukan penafsiran terhadap doktrin agama sehingga tidak bertentangan dengan semangat zaman yang dominan terutama apa yang ada dan dijumpai dalam masyarakat lain yang lebih maju. Mukti Ali sebenarnya sepakat dengan pengertian diatas hanya dia lebih sepakat dengan definisi modernisme dengan usaha furifikasi agama dan kebebasan berfikir. Menurutnya modernisme adalah paham yang bertujuan untuk memurnikan Islam dengan cara mengajak umat Islam untuk kembali kepada al-qur’an dan Sunnah, sepanjang tidak bertentangan dengan teks al-qur’an dan hadits shahih.7

Menurut Fazlur Rahman, Modernisme adalah usaha untuk melakukan harmonisasi antara agama dan pengaruh modernisme dan westernisasi yang berlangsung di dunia Islam. Usaha itu dilakukan dengan menafsirkan dasar-dasar doktrin supaya sesuai dengan semangat zaman.8

Yusuf al-Qardhawi memberikan pengertian Tajdid Yaitu pembaharuan atau modernisme yakni upaya mengembalikan pemahaman agama kepada kondisi semula sebagaimana masa nabi, ini bukan berarti hukum agama harus persis sama seperti yang terjadi pada waktu itu, melainkan melahirkan keputusan hukum untuk masa sekarang sejalan dengan maksud syar’i dengan membersihkan dari unsur-unsur bid’ah, khurafat, atau pikiran pikiran asing.9

Memperhatikan pernyataan di atas, berarti teologi kontemporer orientasinya pada transformasi sosial masyarakat, melakukan langkah praktis karena perintah nash. Sedangkan aliran teologi klasik sebagaimana sering kita diskusikan, hanya berkutat pada persoalan hakikat yang berdasarkan atas penafsiran terhadap wahyu Allah dan

Sunnah berhubungan dengan ketuhanan, keimanan, takdir, dosa, kafir, imamah, khalifah dan perbuatan-perbuatan manusia.

Aliran teologi kontemporer ini bisa saja orang memandang sebagai Islam kiri, Islam liberal, Islam progresif khazanah. Kadang-kadang aliran ini bisa saja dinilai positif dan negatif. Positif jika dapatbergerak dalam bidang ekonomi, sosial dan politik serta benar-benar fokus dan maju dibidang kajiannya dan bisa negatif bila dilihat sebagai sebuah gerakan mandiri yang tampak menantang dunia.

Paradigma Pemikiran Teologi Islam Modern

Jika membahas era yang modern, maka ukurannya adalah ada sesuatu yang membutuhkan perubahan secara mendasar, ketika mencari hal mendasar batasan antara teologi klasik dengan modern, maka yang dibutuhkan bukanlah objek bahasannya tetapi kerangka pikir dan analisa terhadap problematika yang paling mendasar sehingga dapat memberikan kontruk pemikiran berubah dan baru tanpa meninggalkan secara totalitas objek bahasan masa lalu melainkan cara pandang solusif dan manfaat serta rahmat bagi kepentingan semua elemen yang ada dimuka bumi.

Ruang lingkup ilmu kalam yang bersifat transenden spekulatif dalam realitas historisnya banyak membicarakan tentang zat, sifat Tuhan, kenabian, eskatologi, dosa besar, syurga dan neraka, azali dan non azalinya al-qur’an, hal demikian mendapat kritikan karena ilmu kalam hanya mengubek-ubek persoalan ketuhanan dengan berbagai tetek bengeknya, ilmu kalam condong melangit dan kurang membumi, kehilangan elan vitalnya alias mandul. Dengan demikian ilmu kalam dianggap membeku, tidak melihat kebutuhan teologi masyarakat abad modern yang haus akan siraman dan bimbingan pemikiran yang sederhana dan faktual.

Ada beberapa ciri yang menandai modernisme Islam yang telah dikenal luas dalam kajian-kajian terdahulu. Hamilton Gibb menitik beratkan kepada ciri “apologetik”. Ciri ini ditandai dengan sikap pembelaan terhadap Islam dari berbagai tantangan yang datang dari kaum kolonial dan missionaris kristen. Apologia, menurut Gibb dilakukan sebagai upaya untuk menunjukkan keunggulan Islam daripada peradaban barat, tetapi ia menambahkan satu ciri lagi yakni “Romantisme”. Hal itu terlihat dari cara mereka mengagungagungkan zaman awal dan zaman kegemilangan peradaban Islam dimasa lampau dalih apologetik lain yang seringkali dikemukakan oleh kaum modernis, masih kata smith, adalah bahwa kemunduran Islam bukanlah disebabkan kesalahan doktrin agama itu, melainkan kesalahan penganut-penganutnya. Puncak kesalahan itu karena umat Islam adalah telah melupakan agamanya. Dengan demikian ciri-ciri yang dikemukakan oleh orintalis tersebut dikritik oleh Edward Said, Marshall G.S Hodgson dan Robert N Bellah.

Sikap Arkoun yang tidak memberikan batasan terhadap modernitas itu cukup bijaksana, sebab jika ia mendefinisikannya sebagaimana pada umumnya dipahami sekarang sebagai apa yang ada pada masa kini, maka tidak dapat ditentukan secara pasti kapan dan dimana modernitas itu mendapatkan momentumnya. 10

Arnold Toynbee, mengatakan bahwa modernisme telah mulai menjelang akhir abad 15 Masehi, ketika orang Barat “berterimakasih tidak kepada Tuhan tetapi kepada dirinya sendiri atas keberhasilannya mengatasi kungkungan kristen abad pertengahan. Menurut Arkoun istilah modernitas berasal dari bahasa latin modernus pertama kali dipakai didunia kristen pada masa antara 490 dan 500 yang menunjukkan perpindahan dari masa Romawi lama ke periode Masehi. Modernitas pada masa klasik Eropa sendiri telah berjalan sejak abad ke-16 hingga tahun 1950 an. 11

Sementara itu Fazlur Rahman, Deliar Noer, dan Mukti Ali lebih menonjolkan karakteristik modernisme pada “keharusan Ijtihad”, khususnya ijtihad pada masalah-masalah muamalah (kemasyarakatan), dan penolakan mereka terhadap sikap Jumud(kebekuan berpikir) dan Taklid(mengikuti sesuatu tanpa pengertian). Kaum modernis senantiasa menggalakkan ijtihad dan membedakan doktrin kedalam dua bidang, yaitu ibadah dan muamalah, dalam bidang ibadah, semua peraturannya telah dirinci dengan syariah, sehingga tidak adalagi kreatisfitas dalam hal ini,. Dalam bidang Muamalah syariah hanya memberikan prinsip-prinsip umum, disamping menetapkan hudud(batas-batas) yang tidak bisa dilampaui, dalam muamalah ini kaum modernis berpendapat bahwa “kreatifitas harus didorong”.

Mereka berdalih bahwa tanpa ijtihad Islam akan kehilangan relevansinya dengan zaman.12

Pada aliran-aliran teologi klasik dalam Islam sebenarnya telah memiliki kebebasan pilihan untuk menentukan beberapa kecenderungan aliran untuk kebebasan yang mengarah kepada berpikir modern, antara lain paham Qadariyah dan Mu’tazilah, potensi dasar inilah yang memang menenmpatkan potensi akal/rasio lebih dominan daripada wahyu, sehingga sangat memungkinkan untuk menjadikan wajah Islam dengan karakteristik berpikir modern sesuai dengan pengalaman Barat.

Hal lain yang menjadi isu-isu paradigma pembaharuan pandangannya terhadap Masyarakat Muslim, dalam konteks kemoderenan terkait dengan penjajahan, penindasan, keterbelakangan, kemiskinan, stagnasi pemikiran maupun hegemoni peradaban barat yang sekuler, sedang dalam diskursus kontemporer, semakin mengedepankan kesejarahan, sosial, dan kemanusiaan.13

Berbagai paradigma umum diatas, bukan merupakan sesuatu yang mutlak dan permanen tetapi bagi para penganut pemikir modern kontemporer secara khusus memiliki paradigma karakter dan pola gerakan berdasarkan latar belakang dan situasi sosial yang masing-masing tokoh berbeda satu dengan yang lainnya sehingga paradigma pemikiran tersebut menjadi icon masing-masing.

Ziaul Haque, dia berpendapat bahwa revolusi yang digerakkan oleh nabi bertujuan untuk melawan diskriminasi, dominasi, dan memanipulasi kesadaran. Mereka berada di gardu depan dalam memerangi kelompok-kelompok dan kelas-kelas penguasa yang korup dan lalim14

Begitu juga dengan pemikir-pemikir teologi yang lain seperti Asghar Ali Engineer dengan Islam dan pembebasan teologi (Islam and liberation Theologi) dan Hasan Hanafi dengan Islam Kiri (Al-Yasar al-Islami), begitu juga dengan Murtadha Muthahhari dengan konsep Keadilan yang mencoba mencari jalan tengah dalam teologi yakni dengan prinsif Imam-imam maksum(la jabra wala tahfid bal amrun baenal amrain). Begitu juga dengan para pembaharu lain yang lebih toleran terhadap pemikiran barat karena ada unsur positifnya.

Perbedaan Corak Teologi Klasik dan Modern

Merupakan suatu hukum keharusan jika sesuatu yang lama dan klasik itu menjadi tidak populis dan mulai ditinggalkan oleh masyarakat, umpamanya alat-alat tehnologi yang sudah tidak efektif lagi, maka merupakan keharusan untuk ditinggalkan, tetapi jika membicarakan tentang wilayah teologi klasik dan modern, maka kita membicarakan suatu prinsip dasar, karena bukan hanya wilayah fisik tetapi wilayah transendental seperti ibadah dan pemahaman terhadap eskatologi perlu penerjemahan kembali kepada letak yang sebenarnya. Oleh karena itu dalam melihat perbedaan antar corak teologi klasik dan corak teologi modern perlu kehati-hatian.

Dalam bentang sejarah panjang telah lahir beberapa dasar teologi dari peristiwa pentahkiman antara Ali bin Abi Thalib dan Muawiyah bin Abi Sofyan, hal pertama yang menjadi perdebatan dari kekisruhan peristiwa arbitrase tersebut adalah perasan pendukung tertentu yang menganggap mereka telah dicurangi karena tidak komitmennya kelompok Muawiyah dengan rencana kesepakatan awal. 

Sehingga hal tersebut berujung dengan rencana perdamain yang semakin meruncing dan membuat satu tingkatan kecurangan warisan yang harus diterima oleh pengikut dan penganut berikut. Kecurangan pastilah ada klaim siapa yang bersalah, siapa yang melakukan dosa besar diantara persoalan tersebut. Dari peristiwa ini, maka muncullah pandangan lain, bahwa orang yang melakukan dosa besar adalah kafir, dan mestilah ada reaksi berikut jika ada yang mengatakan berdosa besar, maka ada cara kelompok lain yang ingin mencari jalan penyelamatan dimata publik, sehingga ada yang mengatakan bahwa persoalan arbitrase diserahkan kepada Allah, nanti kemudian diakhirat, biarlah persoalan ini ditunda/ditangguhkan, ini pendapat Murjiah.

Pendapat-pendapat yang timbul ketika itulah sebagai dasar pijakan pikiran teologi klasik, seperti, Khawarij 15 , Murjiah 16 , Jabariyah, qadariyah, dan berikut berkembang dengan berbagai bentuknya tetapi masih memperdebatkan prinsip-prinsip dasar dalam Islam seperti Asy’ariyah, Mu’tazilah, Maturidiyyah Samarkand dan Maturidiyah Bazdawi, masing-masing memiliki dua kecenderungan, ada yang lebih cenderung berpikir kepada sandaran wahyu dan ada yang lebih cenderung menyandarkan pemikirannya tersebut menyandarkannya kepada akal. Hal inilah kemudian berkembang dari waktu kewaktu dan senantiasa mengalami pergeseran demi pergeseran. 17 sebagaimana pemikiran Asy’ariyah yang mencoba mencari jalan tengah antara pemikiran rasional Mu’tazilah dan pemikiran Jabariyah, sehingga memiliki perkembangan dealektika pemikiran pada generasi berikutnya dengan yang lain seperti pemikiran al-Baqillani, al-Juwaini dan Al-Gazali. Dan wajah teologi yang beragam dengan dinamika pikiran dan latar belakang yang berbeda-beda tersebut semakin memperkaya para teolog klasik dan tidak heran jika warisan teologi klasik ini tidak dapat dipisahkan dalam perkembangan pemikir teolog modern, bahklan dia merupakan jembatan dialog yang memperkokoh dasar kekayaan paradigmatik karena telah kaya akan wilayah spiritual, sehingga timur dikenal dengan new age(umur baru spiritual) bagi dunia barat, sementara paradigma barat yang berdasar pada filsafat materialisme kalrmax, memiliki kerapuhan dan kekeringan spiritual teologi.

Oleh karena itulah warisan teologi klasik ini melahirkan potensi dua wajah Islam, antagonisme dua wajah menemukan rujukan historis yakni permasalahan khilafah antara Ali bin Abi Thalib pada satu sisi, dan Muawiyah pada sisi yang lain. Yakni dengan munculnya khawarij dalam kelompok kecil sahabat, secara singkat khawarij adalah satu sisi dari dua wajah Islam yang menampilkan wajah Islam yang literal, garang, marah, in toleran dan eklusif.

Wajah Islam kedua yang merupakan wajah yang mengakui perbedaan, keragaman kontekstual dan senantiasa menginginkan kelembutan dan perdamaian adalah sikap Ali yang toleran terhadap kelompok Muawiyah yang ingin melakukan perundingan meskipun akhirnya melakukan tipu muslihatnya dan merugikan pihak Ali18

Teologi klasik jika diartikan sebagai jalan pemikiran masa lalu dengan dibatasi waktu, maka semua produk klasik termasuk karakter dan cikal bakal berpikir moderat tersebut akan terkuburkan, tetapi jika klasik dimaksudkan sebagai karakteristik berfikir yang tertinggal dan tekstual dan literal, maka kita masih dapat mengambil sosio historis potensi kemodernan yang ada pada teologi masa lalu, seperti ungkapan pengamatan schwart. Bahwa Ali adalah karakteristik Islam moderat, toleran dan kontektual dalam melakukan ijtihad untuk melakukan perdamaian dengan kelompok Muawiyah.

Mengupas corak pemikiran modern dalam Islam tidak mesti berhenti membincangkan problematika klasik karena dia sebagai dasar kelanjutan paradigma Islam, namun yang lebih banyak dibahas adalah substansi ijtihad dan metodologi struktural yang dikembangkan para teolog zaman modern. Mungkin sudah menjadi keharusan jika kondisi telah mendesak dan memaksa bahwa manusia harus mengikuti trend dan model/bentuk metodologi dipakai masyarakat modern.

Dalam kerangka pemikiran modernisme adalah bagaimana Islam di hadirkan dapat menjadi rahmat bagi seluruh umat manusia, predikat ini menjadi cambuk bagi pemikir Islam bahwa umat Islam harus dirubah, dikonstruk dan dipaksa untuk menerima cara berpikir yang Islami bukan formalisme Islami, hal ini dimaksudkan untuk mencapai ideal umat yang terbaik dimuka bumi ini. Untuk mencapai target dan tujuan tersebut, maka modernitas bukanlah satu-satunya proyek tawaran bagi kehidupan umat dengan kesejahtraan

duniawi(materialis) sehingga modernitas mendapat kritik sebagai gagalnya pembangunan perspektif manusia. 19 Yang menyebabkan krisis kemanusiaan. Hal ini juga yang terjadi dibangsa ini dengan banyak mental manusia perusak baik dalam perilaku keseharian maupun birokrat, sehingga sangat dibutuhkan konsep teologi solutif yang modern dan islami.

Menurut Penulis corak kemoderan dalam teologi Islam modern, tidak terikat dengan waktu, tetapi tidak dapat dilepaskan dengan waktu dan perkembangan sesuai dengan hukum sunnatullah, bentuk lain kemoderenan tersebut adalah jika penganut umat Islam lebih melihat Islam dengan pendekatan substansif bukan formalis sebagaimana ungkapan Bahtiar Effendi.

“Generasi Pemikir dan aktifis muslim baru yang sejak awal 1970-an lebih memperhatikan isi(subtance), daripada bentuk (form) dengan model ini mereka berharap agar soal ke-islaman dan ke-Indonesiaan memberikan legitimasi kultural dan struktural bagi konstruk negara bangsa dapat disentetiskan dan diintegrasikan dengan baik”20

Dan ciri dari corak kemoderenan yang lain adalah bagaimana mengfungsikan nilai-nilai Islam untuk mengatasi persoalan keumatan yang konkrit seperti kebodohan, kemiskinan, pengangguran, dan keterbelakangan sosial. 21 Dan hal yang yang tak kalah pentingnya adalah bagaimana ilmu pengetahuan itu secara inklusif dapat dikembangkan untuk kesejahtraan dan ketentraman umat, baik untuk kepentingan kebutuhan hidupnya maupun untuk akhiratnya kelak.

Sebagaimana ungkapan Sayyed Husein Nasser.

“Mengadopsi teknologi barat secara buta, dunia Islam hanya akan bergabung dengan dunia modern dalam peningkatan kerusakan lingkungan alam secara tajam. Dunia Islam mempunyai tanggung jawab khusus sebagai pengemban wahyu al-qur’an untuk bertindak sebagai pelindung ciptaan Allah dan tidak melanggar fungsi khilafah.”

Dengan demikian, maka kontruk pemikiran yang konprehenshif dalam melihat Islam sangat dibutuhkan untuk senantiasa tidak kembali kepusaran. Para perintir/ pendahulu kita sebagai peletak zaman modern dalam Islam telah jauh memberikan sikap kearah pemikiran pengembangan Islam kedepan sebagai jawaban kegelisan umat Islam.

Daftar Pustaka

• A‘la, Abd., Dari NeoModernisme ke-Islam Liberal, Jakarta: Paramadina, 2003
• Ali, Mukti, Beberapa persoalan agama dewasa ini, Jakarta, Rajawali 
• Al-Gazali, Risalah Al-Laduniyah, dalam Majmuah Rasail. Beirut: Dar al-Fikr, 1996
• Effendi, Bahtiar Teologi baru Politik Islam, Yogyakarta: Galang Press, 2001
• Fakhri, Madjid, The History of Islamic Philosophy, New York : Columbia University Press, 1983
• Hassan, Ahmad, The Doctrin of Ijma in Islam, Islamabad:Islamic Reserch Institute, 1976,
• Ihza Mahendra, Yusril Modernisme dan Fundamentalisme dalam politik Islam, Jakarta:Paramadina, 1999
• In ‘ Am Esa, Muhammad, Rethingking Kalam, Yogyakarta: eLSAQ Press, 2006
• Jamrah, Suryan A., Sejarah timbulnya persoalan kalam dan lahirnya berbagai aliran di dunia Islam, Jakarta: PT. Pustaka Antara, Jilid.I, 1996
• Johan, Meuleman, “beberapa catatan kritis tentang karya Muhammad Arkoun” dalam tradisi, kemoderenan dan Metamodernisme, Yogyakarta:Lkis, 1996
• Muhaemin, Murjiah, ajaran pokok, sekte-sekte dan ajarannya, Jakarta: PT. Pustaka Antara, Jilid.I, 1996
• Nasution, Harun,Teologi Islam: Aliran-aliran, sejarah analisa, perbandingan. Jakarta:UI Press, 1986
• Nurdin, M. Amin,Khawarij, Sejarah, Sub Sekte Dan Ajarannya, Jakarta: PT. Pustaka Antara, Jilid.I, 1996
• Putra, Suadi,Muhammad Arkoun Islam dan Modernitas, Jakarta: Paramadina, 1998
• Qadir, Zuly,Islam Liberal, Yogyakarta:Lkis, 2010
• Qardhawi, Yusuf,Dasar-dasar pemikiran Hukum Islam, (taqlid dan ijtihad), tt.
• Rahman, Fazlur,Islam, Chicago:The University of chicago press, 1982 
• Schwatz, Steven Sulaiman,Dua Wajah Islam(moderatisme Vs
• Fundamentalisme dalam wacana global)terjemah dari THE
• TWO FACES OF ISLAM, Jakarta: Blantika;the wahid Institute, 2007
• Taftazzani, Al-Wafa al-Ganaimi, Abu Dirasah Fi al-falsafah al-Islamiyyah, Kairo, Maktabah al-Qahirah al-Hadisah, 1957 Wolfson, Harry Austin,The Philosophy of Kalam, 1-2

SUMBER / CATATAN KAKI ARTIKEL DI ATAS

• 1 Abu Al-Wafa al-Ganaimi Taftazzani, Dirasah Fi al-falsafah al-Islamiyyah, Kairo, Maktabah al-Qahirah al-Hadisah, 1957, h. 4
• 2 Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-aliran, sejarah analisa, perbandingan. Jakarta:UI Press, 1986, h. ix
• 3 Al-Gazali, Risalah Al-Laduniyah, dalam Majmuah Rasail. Beirut: Dar al-Fikr, 1996, h. 227
• 4 Madjid Fakhri, The History of Islamic Philosophy, New York:Columbia University Press, 1983, h. 19-31
• 5 Istilah kalam pada awalnya merupakan pengganti dari logos dalam pemikiran filsafat Yunani. Dan untuk selanjutnya merupakan substitusi dari term teologi. Kalau zaman modern ada kecenderungan untuk menukarkan term kalam dengan teologi, maka itu bisa dikatakan sebagai pengulangan sejarah, Lihat Harry Austin Wolfson, The Philosophy of Kalam, 1-2
• 6 Ahmad Hassan, The Doctrin of Ijma in Islam, Islamabad:Islamic Reserch Institute, 1976, h. 226-227
• 7 A. Mukti Ali, Beberapa persoalan agama dewasa ini, Jakarta, Rajawali 
• 8 Fazlur Rahman, Islam, Chicago:The University of chicago press, 1982, h. 215 - 216
• 9 Dr. Yusuf Qardhawi, Dasar-dasar pemikiran Hukum Islam, (taqlid dan ijtihad), tt. h. 96
• 10 Suadi Putra, Muhammad Arkoun Islam dan Modernitas, Jakarta: Paramadina, 1998, h. 42
• 11 Suadi Putra, Muhammad Arkoun Islam dan Modernitas, h. 43
• 12 Prof. Dr.Yusril Ihza Mahendra, Modernisme dan Fundamentalisme dalam politik Islam, Jakarta:Paramadina, 1999, h. 14-15
• 13 Muhammad In ‘ Am Esa, Rethingking Kalam, Yogyakarta: eLSAQ Press, 2006, h. 68
• 14 Muhammad In ‘ Am Esa, Rethingking Kalam, h. 85
• 15 Khawarij adalah aliran yang pertama kali muncul dalam Islam, awalnya adalah pendukung Ali, tetapi kecewa dengan keputusan arbitrase yang menganggap Ali lemah dalam menetapkan hukum tidak berdasarkan apa yang diturunkan Allah sehingga berbalik kembali memusuhi Ali, dan mereka memiliki semboyan Lahukma illa llah(tidak ada hukum kecuali hukum Allah) Lihat dalam Dr. H.M. Amin Nurdin, Khawarij, Sejarah, Sub Sekte Dan Ajarannya, Jakarta: PT. Pustaka Antara, Jilid.I, 1996, h. 11-12
• 16 Murjiah lahir sama sekali bertentangan dengan paham khawarij, orang mukmin yang berbuat dosa besar tetap mukmin, tidak menjadi kafir, orang yang berdosa besar diserahkan kepada Tuhan kelak dihari perhitungan, lihat dalam tulisan Dr. H. Muhaemin, MA, Murjiah, ajaran pokok, sekte-sekte dan ajarannya, Jakarta: PT. Pustaka Antara, Jilid.I, 1996, h. 19
• 17 Dr. Suryan A. Jamrah, MA, Sejarah timbulnya persoalan kalam dan lahirnya berbagai aliran di dunia Islam, Jakarta: PT. Pustaka Antara, Jilid.I, 1996, h. 1
• 18 Steven Sulaiman Schwatz, Dua Wajah Islam(moderatisme Vs Fundamentalisme dalam wacana global)terjemah dari THE TWO FACES OF ISLAM, Jakarta: Blantika;the wahid Institute, 2007, h. x - xi
• 19 Dr. Zuly Qadir, Islam Liberal, Yogyakarta:Lkis, 2010, h. 191
• 20 Bahtiar Effendi, Teologi baru Politik Islam, Yogyakarta: Galang Press, 2001, h. 10
• 21 Bahtiar Effendi(pengantar), Teologi baru Politik Islam......h. xi

Read More